Platon

Platon (griechisch Πλάτων, lateinisch Plato; * 428/427 v. Chr. in Athen oder Aigina, † 348/347 v. Chr. in Athen) war ein antiker griechischer Philosoph aus Athen.

Er war ein Schüler des Sokrates, dessen Denken und Methode er in vielen seiner Werke schilderte. Die Vielseitigkeit seiner Begabungen und die Originalität seiner wegweisenden Leistungen als Denker, Schriftsteller und Wissenschaftsorganisator machten ihn zu einer der bekanntesten und einflussreichsten Persönlichkeiten der Geistesgeschichte. In der Metaphysik und in der Erkenntnistheorie, in der Ethik, der Anthropologie, der Staatstheorie, der Kosmologie, der Kunsttheorie und der Sprachphilosophie setzte er Maßstäbe auch für diejenigen, die ihm – wie sein Schüler Aristoteles – in zentralen Fragen widersprachen. Im aufgezeichneten Dialog, der den Verlauf einer gemeinsamen Untersuchung nachvollziehen lässt, sah er die allein angemessene Form der schriftlichen Darbietung philosophischen Bemühens um Wahrheit. Aus dieser Überzeugung führte er den Dialog als Literaturgattung zu bis dahin nicht erreichter Vollendung und schuf damit eine Alternative zur Lehrschrift und zur Rhetorik als bekannten Darstellungs- und Überzeugungsmitteln. Dabei bezog er dichterische und mythische Motive und Ausdrucksformen ein, um schwierige Gedankengänge auf spielerische anschauliche Weise zu vermitteln.

Platon gründete die Platonische Akademie, die älteste institutionelle Philosophenschule Griechenlands, von der aus sich der Platonismus über die antike Welt verbreitete. Das geistige Erbe Platons beeinflusste und prägte zahlreiche jüdische, christliche und islamische Philosophen in kaum zu überschätzendem Maß. Auch der Aristotelismus als häufiger Ausgangspunkt für alternative Modelle im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit beruhte auf der Auseinandersetzung mit Platon.

Inhaltsverzeichnis 1 Leben 2 Werke 2.1 Überlieferung und Echtheit 2.2 Chronologie 3 Literarische Form 3.1 Das Dialogprinzip 3.2 Merkmale der Dialoggruppen 3.3 Das mythische Element 4 Philosophie 4.1 Ideenlehre 4.2 Seelenlehre 4.3 Erkenntnistheorie 4.4 Handlungstheorie und Tugendlehre 4.5 Staatsphilosophie 4.6 Kunstverständnis 4.7 Naturphilosophie 4.8 Ungeschriebene Lehre 5 Rezeption 5.1 Antike 5.2 Mittelalter 5.3 Frühe Neuzeit und Aufklärung 5.4 Moderne 6 Siehe auch 7 Werkausgaben und Übersetzungen 8 Literatur 9 Weblinks 10 Anmerkungen

[Bearbeiten] Leben

Da die Platoniker Platon überschwänglich verehrten, wurden über sein Leben zahlreiche, teils phantastische Anekdoten und Legenden verbreitet, die großenteils seiner Verherrlichung dienten.^[2] Es wurde sogar behauptet, er sei ein Sohn des Gottes Apollon, sein leiblicher Vater sei nur sein Stiefvater gewesen.^[3] Daneben gab es aber auch Geschichten, die seine Verspottung und Diffamierung bezweckten.^[4] Daher ist die historische Wahrheit schwer zu ermitteln. Eine Hauptquelle ist Platons Siebter Brief, der heute überwiegend für echt gehalten wird und auch im Fall seiner Unechtheit als zeitgenössische Quelle von hohem Wert anzusehen wäre.

Herkunft

Platon stammte aus einer vornehmen, wohlhabenden Familie Athens. Sein Vater Ariston betrachtete sich als Nachkomme des Kodros, eines mythischen Königs von Athen; jedenfalls war ein Vorfahre Aristons, Aristokles, schon 605/604 v. Chr. Archon gewesen. Durch seine Mutter Periktione war er entfernt mit der Familie des legendären athenischen Gesetzgebers Solon verwandt.^[5] Er hatte zwei ältere Brüder, Adeimantos und Glaukon, welche in der Politeia als Dialogteilnehmer auftreten, und eine ältere Schwester, Potone, deren Sohn Speusippos später Platons Nachfolger als Leiter der Akademie (Scholarch) wurde. Ariston verstarb schon früh; Periktione heiratete um 423 v. Chr. ihren Onkel mütterlicherseits Pyrilampes, einen angesehenen Athener, der zu Perikles' Zeit als Gesandter tätig gewesen war. Pyrilampes hatte aus einer früheren Ehe einen Sohn, Demos, der Platons Stiefbruder wurde. Aus der Ehe zwischen Periktione und Pyrilampes ging Antiphon, ein jüngerer Halbbruder Platons, hervor.

Während Platons Stiefvater demokratisch gesinnt war, gehörten zur Familie seiner Mutter Periktione mehrere prominente Politiker der oligarchischen Richtung: ihr Vetter Kritias war Mitglied des oligarchischen Rats der Dreißig („Dreißig Tyrannen“), der 404/403 v. Chr. Athen regierte, ihr Bruder Charmides wurde in ein oligarchisches Gremium berufen und fiel im Kampf gegen die Demokraten, und ihr Onkel Kallaischros gehörte 411 v. Chr. dem oligarchischen Rat der Vierhundert an.^[6]

Kindheit und Jugend

Laut der Chronik des Apollodoros wurde Platon 428 oder 427 v. Chr. geboren,^[7] nach der antiken Tradition am 7. Tag des Monats Thargelion (Mai/Juni), dem mythischen Geburtstag des Gottes Apollon. An diesem Tag feierten später – noch im 3. Jahrhundert n. Chr. – die Platoniker sein Geburtstagsfest.^[8] Schon im 3. Jahrhundert v. Chr. war eine Legende verbreitet, wonach „Platon“ ursprünglich nur ein Beiname war, den er in Anlehnung an das griechische Wort πλατύς (platýs „breit“) erhielt, womit angeblich auf die Breite seiner Stirn oder seiner Brust angespielt wurde. Diese Behauptung wird von der Forschung als unglaubwürdig betrachtet.^[9] Seine Kindheit und Jugend verbrachte Platon in der Zeit des Peloponnesischen Krieges (431–404 v. Chr.), der mit der Kapitulation seiner Heimatstadt endete. Als Sohn aus vornehmer Familie genoss er eine sorgfältige Erziehung. Es wird berichtet, dass er Unterricht in Sport, Grammatik, Malerei, Musik und Dichtung erhielt, seine poetischen Jugendwerke jedoch später verbrannte; diese Informationen wurden allerdings möglicherweise nachträglich aus seinen Dialogen abgeleitet.^[10]

In die Philosophie führte ihn Kratylos ein,^[11] ein Anhänger Heraklits, nach dem Platon später seinen Dialog Kratylos benannte. Als Zwanzigjähriger begegnete er Sokrates, dem er sich als Schüler bis zu dessen Tod rund ein Jahrzehnt später anschloss. Als Lehrer und als Vorbild prägte Sokrates die geistige Entwicklung Platons.

Abwendung von der Politik und erste Reisen

Als nach dem Kriegsende 404 in Athen die von den siegreichen Spartanern gestützte Terrorherrschaft der dreißig Oligarchen begann, zu denen Verwandte Platons gehörten, wurde er zur Beteiligung am politischen Leben eingeladen, lehnte jedoch ab, da er dieses Regime als verbrecherisch betrachtete.^[12] Aber auch die politischen Verhältnisse nach der Wiederherstellung der Attischen Demokratie im Jahre 403 missfielen ihm. Ein Wendepunkt in Platons Leben war die Hinrichtung des Sokrates im Jahre 399, die ihn tief erschütterte. Das staatliche Vorgehen gegen seinen Lehrer wertete er als einen Ausdruck moralischer Verkommenheit und als Beweis für einen prinzipiellen Mangel im politischen System. Er sah nun in Athen keinerlei Möglichkeit einer philosophisch verantwortbaren Teilnahme am politischen Leben mehr und entwickelte sich zu einem scharfen Zeitkritiker. Aus diesen Erfahrungen entwickelte er seine Forderung nach einem von Philosophen regierten Staat.^[13]

Nach dem Tod des Sokrates begab sich Platon für kurze Zeit nach Megara zu einem anderen Schüler des Sokrates Euklid von Megara. In seinen Dialogen Phaidon und Theaitetos lässt er später diesen Euklid als Sokrates’ Gesprächspartner auftreten. In der Folgezeit soll er eine große Bildungsreise unternommen haben, die ihn laut verschiedenen Quellen, deren Angaben zur Route allerdings widersprüchlich sind, nach Kyrene zu dem Mathematiker Theodoros von Kyrene sowie nach Ägypten und Unteritalien führte. Die Einzelheiten und die Datierung sind in der Forschung umstritten; insbesondere wird bezweifelt, dass Platon jemals in Ägypten war. Einiges spricht dafür, dass der Aufenthalt in Ägypten erfunden wurde, um Platon mit ägyptischer Weisheitstradition in Verbindung zu bringen. Unklar ist, ob die Bildungsreise mit der ersten Sizilienreise verbunden war oder schon einige Jahre vorher stattfand.^[14]

Erste Sizilienreise

Um 389/388 unternahm Platon seine erste Sizilienreise.^[15] Zunächst fuhr er nach Unteritalien, wo im 5. Jahrhundert die Philosophengemeinschaft der Pythagoreer großen Einfluss erlangt hatte, dann aber in blutigen Unruhen stark geschwächt worden war. In Tarent traf Platon den damals prominentesten und politisch erfolgreichsten Pythagoreer, den Staatsmann und Mathematiker Archytas von Tarent, der sein Gastfreund wurde. Von Archytas erhoffte er sich vor allem mathematische Erkenntnisse.^[16] Zu den Philosophen, die er in Unteritalien kennen lernte, soll auch Timaios von Lokroi gehört haben, den er später zum Hauptgesprächspartner seines Dialogs Timaios machte; die Historizität dieser Gestalt wird allerdings angezweifelt.^[17] Danach reiste Platon nach Syrakus, wo damals der Tyrann Dionysios I. herrschte.

Die Berichte über diesen ersten Aufenthalt in Syrakus sind großenteils legendenhaft und umstritten. Da die Konfrontation eines aufrechten Philosophen mit einem tyrannischen Herrscher in der Antike ein beliebtes literarisches Motiv war, betrachtet die Forschung die überlieferten Einzelheiten von Platons Begegnung mit dem Tyrannen und seinem Bruch mit ihm skeptisch.^[18] Jedenfalls hatte Platon mit Dionysios Kontakt, und der Ausgang war für den Philosophen ungünstig; der Freimut Platons soll den Herrscher erzürnt haben.^[19] Enge Freundschaft schloss Platon jedoch mit Dionysios’ Schwager und Schwiegersohn Dion, der ein eifriger Platoniker wurde. Das Luxusleben in der Magna Graecia, den griechischen Städten auf italischem Boden, missfiel Platon.^[20]

Laut Quellenberichten geriet Platon am Ende der Sizilienreise in Gefangenschaft und wurde als Sklave verkauft, kam aber bald wieder frei und konnte nach Athen zurückkehren. Ein Spartaner namens Pollis soll ihn im Auftrag des Dionysios auf dem Sklavenmarkt von Ägina verkauft haben, worauf der Käufer, ein gewisser Annikeris aus Kyrene, dem Philosophen aus Großmut und Wertschätzung die Freiheit schenkte. Sehr wahrscheinlich war aber Dionysios an der Episode nicht beteiligt; vielmehr wurde das Schiff, auf dem der Philosoph von Sizilien heimkehrte, von den Spartanern oder den Ägineten gekapert, die damals mit Athen im Krieg lagen.^[21]

Schulgründung und Lehrtätigkeit

Nach seiner Rückkehr kaufte Platon um 387 v. Chr. bei dem Akademeia genannten Hain des attischen Heros Akademos (Hekademos) im Nordwesten von Athen ein Grundstück, wo er philosophisch-wissenschaftlichen Unterricht zu erteilen begann und seine Schüler zu Forschungen anregte. Dabei wurde er von Gastphilosophen und Gastwissenschaftlern sowie fortgeschrittenen Schülern, die Lehraufgaben übernahmen, unterstützt. Da im Laufe der Zeit der Name von dem Hain auf die Schule übertragen wurde, begannen sich die Schulmitglieder Akademiker (Akademaikoí) zu nennen. So entstand die Akademie, die erste Philosophenschule Griechenlands. Einen Anstoß dazu gab wohl das Vorbild der Pythagoreergemeinschaft in Italien. Es bestand eine Rivalität mit Isokrates, einem Lehrer der Rhetorik, der kurz zuvor – um 390 – eine Schule der Beredsamkeit gegründet hatte; Platons Haltung zu den Bestrebungen des Isokrates war kritisch.^[22] Auf dem Grundstück der Akademie lebte und lehrte Platon in den folgenden zwei Jahrzehnten.

Zweite Sizilienreise

Trotz der schlechten Erfahrungen auf der ersten Sizilienreise ließ sich Platon nach dem Tod des 367 gestorbenen Tyrannen Dionysios I. zu einer weiteren Reise nach Syrakus bewegen. Nachdem er zunächst starke Bedenken gehegt hatte, machte er sich 366 v. Chr. auf den Weg. Er folgte einer Einladung, die der Sohn und Nachfolger des Tyrannen, Dionysios II., auf Veranlassung von Platons Freund Dion an ihn gerichtet hatte. Dion erstrebte für sich eine maßgebliche Stellung am Hof. Platon hoffte, im Zusammenwirken mit Dion seine politischen Vorstellungen durch Einflussnahme auf den jungen Herrscher zur Geltung bringen und erproben zu können, günstigstenfalls ein Staatswesen nach dem Ideal der Philosophenherrschaft einzurichten. Dion war optimistischer als der von Anfang an eher skeptische Platon.^[23]

Es zeigte sich jedoch, dass der Tyrann Dionysios II. zu einer umfassenden Staatsreform nicht willens oder nicht in der Lage war; sein Hauptaugenmerk galt der Sicherung seiner stets bedrohten Herrschaft. Am Hof konnte sich nur durchsetzen, wer in den dortigen Intrigen und Machtkämpfen die Oberhand behielt.^[24] In den Auseinandersetzungen griff Dion zu konspirativen Mitteln, was (wohl im Spätsommer 366) zu seiner Verbannung führte; er begab sich nach Griechenland.^[25] Nach diesem Fehlschlag reiste auch Platon im Jahre 365 ab. Es wurde aber mit Dionysios vereinbart, dass beide nach einer Beruhigung der Lage zurückkehren sollten. Zwischen Dion und Dionysios bestand eine Rivalität um die Freundschaft Platons, und Dionysios war darüber enttäuscht, dass Platon Dion den Vorzug gab.^[26]

Dritte Sizilienreise

361 v. Chr. reiste Platon zum dritten Mal – wiederum widerwillig und gedrängt – nach Sizilien. Archytas hatte ihn darum gebeten, in der Hoffnung, dass Platon einen günstigen Einfluss auf den Tyrannen ausüben werde, und Dionysios II., der die Anwesenheit des Philosophen wünschte, hatte Druck ausgeübt, indem er das Eintreffen Platons zur Bedingung für eine Begnadigung Dions machte. So entschloss sich Platon, zusammen mit seinen Schülern Speusippos und Xenokrates auf einem von Dionysios geschickten Schiff die Reise anzutreten.^[27]

Das entscheidende Gespräch zwischen Dionysios und Platon verlief für letzteren enttäuschend. Nach Platons Darstellung bildete sich Dionysios zu Unrecht ein, die philosophischen Lehren bereits zu verstehen, und zeigte keine Bereitschaft, sich der Disziplin echter Schülerschaft zu unterwerfen und ein philosophisches Leben zu führen. Außerdem hielt er die Zusage einer Rehabilitierung Dions nicht ein und beschlagnahmte sogar dessen großes Vermögen.^[28] In den Kreisen der Platoniker und der Anhänger Dions hatte sich die Überzeugung verbreitet, dass nur ein Sturz des Tyrannen eine Besserung der Lage bewirken könne. Speusippos nutzte seinen Aufenthalt in Syrakus zur Betätigung in diesem Sinne, was dem Tyrannen wohl nicht verborgen blieb.^[29] Durch die Parteinahme seiner Freunde und Anhänger für die Opposition geriet Platon in Verdacht und Bedrängnis, insbesondere als er sich für einen des Hochverrats verdächtigten Parteigänger Dions einsetzte.^[30] Söldner des Dionysios, die Interesse am Fortbestand von dessen Herrschaft hatten, bedrohten ihn.^[31] Aus dieser lebensgefährlichen Lage rettete ihn Archytas, der von Tarent aus intervenierte und ihm im Sommer 360 die Heimkehr nach Athen ermöglichte.

Alter und Tod

Nach dem Scheitern von Platons Bemühungen beschloss sein Freund Dion, mit seinen Anhängern zur Gewalt zu greifen. Dabei ermutigten und unterstützten ihn Mitglieder der Akademie, der er auch selbst angehörte. Platon hielt sich davon fern, da er weiterhin im Gastfreundschaftsverhältnis zum Tyrannen stand, doch widersetzte er sich diesen Aktivitäten seiner Schüler nicht.^[32] 357 wagte Dion den Feldzug mit einer kleinen Streitmacht von Söldnern. Es gelang ihm bald nach seiner Landung auf Sizilien, Dionysios mit Hilfe von dessen zahlreichen Feinden zu stürzen und in Syrakus die Macht zu übernehmen. Ob bzw. inwieweit er tatsächlich eine platonische Staatsordnung einführen wollte (wovon Platon selbst bis zuletzt überzeugt war) oder die tyrannische Herrschaft fortsetzte, ist umstritten.^[33] Jedenfalls versuchte er, die Verfassung umzugestalten, stieß dabei aber auf heftigen Widerstand und wurde verdächtigt, eine neue Tyrannenherrschaft errichten zu wollen. Dies führte nach mancherlei Wirren und Kämpfen 354 zu seiner Ermordung. Als Platon von Dions Tod erfuhr, dichtete er ein Epigramm, mit dem er dem geliebten Freund ein literarisches Denkmal setzte. An Dions Verwandte und Parteigänger in Sizilien richtete er den siebten Brief, in dem er sein Verhalten begründete und erläuterte.

Seine letzten Lebensjahre verbrachte Platon lehrend und forschend. In hohem Alter wandte er sich mit einem öffentlichen Vortrag Über das Gute an ein breites, nichtphilosophisches Publikum, bei dem er jedoch auf Verständnislosigkeit stieß.^[34] Er starb 348/347 v. Chr. und wurde auf dem Gelände der Akademie oder in dessen Nähe bestattet.^[35] Sein Testament ist erhalten. Da er unverheiratet und kinderlos war, erbte sein Neffe Adeimantos. Sein Schüler und Neffe Speusippos wurde zu seinem Nachfolger als Leiter der Akademie (Scholarch) gewählt.

[Bearbeiten] Werke

[Bearbeiten] Überlieferung und Echtheit

Alle Werke Platons, die in der Antike bekannt waren, sind erhalten geblieben, abgesehen vom Vortrag Über das Gute, von dem es eine Nachschrift des Aristoteles gab, die verloren ist. Hinzu kommen Werke, die unter Platons Namen verbreitet waren, aber möglicherweise oder sicher unecht sind; auch sie gehören größtenteils zum Corpus Platonicum (der Gesamtheit der traditionell Platon zugeschriebenen Werke), obwohl ihre Unechtheit teils schon in der Antike erkannt wurde. Das Corpus besteht aus den Dialogen (darunter sein unvollendetes Spätwerk Kritias), der Apologie des Sokrates, einer Sammlung von 13 Briefen sowie einer Sammlung von Definitionen. Außerhalb des Corpus überliefert sind eine Sammlung von Dihairesen, zwei weitere Briefe, 32 Epigramme und ein Gedichtfragment (7 Hexameter); diese Werke außerhalb des Corpus sind mit Ausnahme eines Teils der Gedichte sicher nicht von Platon verfasst.^[36]

Seit dem 3. Jahrhundert v. Chr. beschäftigten sich Philologen der Alexandrinischen Schule mit den Werken Platons. Einer von ihnen, Aristophanes von Byzanz (3./2. Jahrhundert v. Chr.), ordnete die Schriften in Trilogien. Die verbreitetste antike Gruppierung ist jedoch diejenige in neun Tetralogien (Vierergruppen), also 36 Werke, nämlich 34 Dialoge, die Apologie und die Briefsammlung.^[37] Die Tetralogienordnung, deren Entstehungszeit umstritten ist, wurde nach inhaltlichen Gesichtspunkten durchgeführt; dabei ging es den antiken Platonikern hauptsächlich um die didaktisch-pädagogische Frage, in welcher Reihenfolge ein Schüler die Schriften lesen sollte.

Der heutige, von der Mehrheit der Gelehrten akzeptierte Forschungsstand in der Echtheitsfrage der 36 Werke, aus denen die Tetralogien bestehen, ist folgender:

• Neben der Apologie sind 24 Dialoge sicher echt: Charmides, Euthydemos, Euthyphron, Gorgias, Ion, Kratylos, Kritias, Kriton, Laches, Lysis, Menexenos, Menon, Nomoi („Die Gesetze“), Parmenides, Phaidon, Phaidros, Philebos, Politeia („Der Staat“), Politikos („Der Staatsmann“), Protagoras, Sophistes („Der Sophist“), Symposion („Das Gastmahl“), Theaitetos, Timaios
• 5 sind umstritten (Dubia): Alkibiades I^[38], Hippias Maior („Großer Hippias“)^[39], Hippias Minor („Kleiner Hippias“)^[40], Kleitophon^[41], Theages^[42]
• 5 sind sicher unecht (Spuria): Alkibiades II, Epinomis, Erastai (lateinisch Amatores), Hipparchos, Minos

Von den Briefen sind alle außer dem Dritten, Sechsten, Siebten und Achten sicher unecht; der Siebte Brief wird überwiegend als echt akzeptiert, die drei übrigen sind umstritten.^[43]

Neben den 34 Dialogen der Tetralogien enthält das traditionelle Corpus Platonicum noch weitere, die heute jedoch als „Anhang“ zum Corpus (Appendix Platonica) ausgesondert sind, da sie sicher unecht sind. Alle zweifelhaften und unechten Dialoge gehen anscheinend auf Mitglieder der Älteren und der Jüngeren Akademie zurück. Sie sind im Zeitraum zwischen dem 4. und dem 2. Jahrhundert v. Chr. entstanden. Manche wurden wohl schon früh in die Tetralogienordnung aufgenommen und verblieben trotz bereits bestehender Zweifel in ihr, wobei der Wunsch, am Schema von neun Tetralogien festzuhalten, eine Rolle gespielt haben dürfte. Heute betrachtet die Forschung die unechten Dialoge nicht allein unter dem Gesichtspunkt der Fälschung, sondern sieht in ihnen Beispiele für eine Platons Stil und Argumentationsweise nachahmende Auseinandersetzung mit von ihm aufgeworfenen Problemen. Außerdem wird in neueren Untersuchungen nicht mehr an einer strikten Trennung von echten und unechten Schriften festgehalten; vielmehr wird die Möglichkeit aufgezeigt, dass es sich bei manchen zweifelhaften und unechten Dialogen um Entwürfe Platons bzw. Ausarbeitungen solcher Entwürfe durch seine Schüler oder spätere Platoniker handelt. Auch bei den sicher authentischen Dialogen, besonders den späten, wird mit Überarbeitungen durch Mitglieder der Akademie gerechnet. Es ist auch bekannt, dass Platon selbst seine Werke beständig fortentwickelt hat.^[44]

Die Textüberlieferung basiert in erster Linie auf den zahlreichen mittelalterlichen Handschriften. Hinzu kommen viele antike Papyri, die allerdings nur Textfragmente enthalten. Der älteste Papyrus stammt aus dem späten 4. Jahrhundert.

[Bearbeiten] Chronologie

Eine absolute Datierung der einzelnen Werke ist sehr schwierig, da sie kaum Hinweise auf historische Ereignisse ihrer Abfassungszeit bieten und die Handlung der Dialoge in der Regel in die Lebenszeit des Sokrates gesetzt ist, also in die Zeit vor dem eigentlichen Beginn von Platons schriftstellerischer Tätigkeit.^[45] In manchen Fällen kann zumindest der Zeitraum der Entstehung eingegrenzt werden, etwa dank Anspielungen auf Datierbares oder auch durch das Einsetzen der Rezeption.

Die relative Datierung innerhalb des schriftlich erhaltenen Gesamtwerks wird in der Forschung seit dem späten 18. Jahrhundert intensiv diskutiert, da die Ermittlung der chronologischen Reihenfolge ihrer Entstehung Voraussetzung für alle Hypothesen über die Entwicklung von Platons Denken ist. Eindeutige interne Kriterien sind Querverweise in den Dialogen, die aber nur vereinzelt vorkommen. Externe (historische) Kriterien – mögliche Hinweise auf datierbare Ereignisse – sind sehr selten. Die Argumentation basiert daher hauptsächlich auf philologischen Beobachtungen und auf Überlegungen zu einer stimmigen philosophischen Entwicklung. Dabei geht es unter anderem um Hypothesen, wonach ein Dialog auf einem anderen aufbaut und die Kenntnis der dort entwickelten Gedankengänge voraussetzt. Die wichtigsten Kriterien sind aber nicht inhaltlicher, sondern sprachlicher Art. Hierbei relevante sprachliche Merkmale ergeben sich zum einen aus einer allgemeinen Stilanalyse, die allerdings wegen ihres subjektiven Charakters und wegen Platons großer Variationsbreite in der Stilkunst kaum zwingende Folgerungen gestattet; zum anderen geht es um die Detailergebnisse der Anwendung sprachstatistischer Methoden, die schon im späten 19. Jahrhundert angewandt wurden. Grundlage der Sprachstatistik ist die Beobachtung, dass das Vorkommen und die Häufigkeit der Verwendung einzelner Wörter oder auch Partikelkombinationen für einzelne Schaffensphasen eines Autors charakteristisch sein können. Anhaltspunkte solcher Art ergeben sich außerdem aus der Satzrhythmik und aus Hiaten.

Die Kombination dieser Ansätze hat eine grobe Dreiteilung in frühe, mittlere und späte Werke ermöglicht, die sich – mit einigen Schwankungen – als herrschende Lehrmeinung etabliert hat. Allerdings wird diesem Schema hinsichtlich einzelner Werke immer wieder widersprochen und die Solidität seiner Basis bestritten. Eine Reihe von Grenzfällen konnte bisher nicht zugeordnet werden. Hinzu kommt, dass für diejenigen Platonexperten, die den Aspekt der wiederholten Überarbeitung mancher Dialoge betonen, die Ergebnisse der sprachstatistischen Untersuchungen kaum Gewicht haben. Außerdem bleibt die Reihenfolge innerhalb der drei Gruppen zu einem erheblichen Teil unsicher oder gänzlich unklar.

Nach der heute vorherrschenden Auffassung^[46] ist aufgrund der stilistischen Analyse folgende Gruppierung relativ plausibel (mit alphabetischer Reihenfolge innerhalb der Gruppen):

• Frühwerke: Apologie, Charmides, Euthydemos, Euthyphron, Gorgias, Hippias minor (falls echt), Ion, Kratylos, Kriton, Laches, Lysis, Menexenos, Menon, Phaidon, Protagoras, Symposion
• Werke der mittleren Zeit: Parmenides, Phaidros, Politeia, Theaitetos
• Späte Werke: Kritias, Nomoi, Philebos, Politikos, Sophistes, Timaios

Bei der Betrachtung nach inhaltlichen Gesichtspunkten ergibt sich ein ähnliches Bild, doch scheinen dann Kratylos, Phaidon und Symposion eher der Mittelgruppe als den Frühwerken anzugehören, während Parmenides und Theaitetos, die stilistisch noch zur Mittelgruppe gerechnet werden, inhaltlich gesehen bereits zum Spätwerk gehören. Darin liegt kein Widerspruch zu den Ergebnissen der Stilanalyse, da die Phasen einer philosophischen Entwicklung nicht genau denen der stilistischen entsprechen müssen. Terminologisch kann aber aus den unterschiedlichen Kriterien der Periodisierung Verwirrung resultieren.

[Bearbeiten] Literarische Form

[Bearbeiten] Das Dialogprinzip

→ Hauptartikel: Platonischer Dialog

Alle Werke Platons mit Ausnahme der Briefe und der Apologie sind nicht − wie damals das meiste philosophische Schrifttum – als Lehrgedichte oder Traktate, sondern in Dialogform geschrieben; auch die Apologie enthält vereinzelt dialogische Passagen. Dabei lässt Platon eine Hauptfigur, meist Sokrates, mit unterschiedlichen Gesprächspartnern philosophische Debatten führen, die von Einschüben wie indirekten Berichten, Exkursen oder mythologischen Partien abgelöst und ergänzt sowie mit ihnen verwoben werden; lange monologische Reden kommen darin ebenfalls vor. Auch andere Sokrates-Schüler wie Xenophon, Aischines, Antisthenes, Euklid von Megara und Phaidon von Elis verfassten Werke in der Form des sokratischen Dialogs (Σωκρατικοὶ λόγοι Sokratikoì lógoi);^[47] Platon erlangte jedoch auf diesem Gebiet eine so überragende Bedeutung, dass man ihn (wenn auch nicht einhellig) als Erfinder dieser damals noch jungen literarischen Gattung betrachtete. Er verhalf dem sokratischen Dialog zum Durchbruch und zugleich zur Vollendung; seine Dialoge galten häufig als unübertrefflich.^[48]

Die Dialogform bietet einige Vorteile gegenüber anderen literarischen Gattungen:

• Sie spricht den Leser durch die künstlerische Ausführung an.
• Sie befreit von der Erwartung systematischer Vollständigkeit; Ungeklärtes darf offen bleiben.
• Sie bildet einen Prozess der Erkenntnisgewinnung ab und regt damit stärker als eine Lehrschrift zum aktiven Mitdenken an.
• Der Autor nimmt nicht zu den vorgetragenen Thesen Stellung; er tritt hinter seine Figuren zurück^[49] und überlässt die Urteilsbildung dem Leser.
• Das Denken stellt sich der argumentativen Kontrolle durch die Gesprächspartner.
• Im Laufe der Erörterung können Positionen revidiert werden.

Ort und Zeit der Dialoge sind oft sorgfältig angegeben; so bilden etwa der Besuch beim inhaftierten Sokrates (Kriton), das Haus eines reichen Atheners (Politeia), ein Gastmahl (Symposion), ein Spaziergang außerhalb Athens (Phaidros) oder die Reise zu einem Heiligtum (Nomoi) das konkrete Umfeld. Die realitätsnahe Rahmengebung erweckt den Eindruck einer historischen Begebenheit und vermittelt Authentizität. Es handelt sich allerdings nicht um authentische Gesprächsprotokolle, sondern literarische Fiktionen. Häufig werden auch Quellen der Überlieferungen, Berichte oder Mythen, welche in die Dialoge eingeflochten sind, präzise beschrieben und beglaubigt; das gilt beispielsweise für den Atlantis-Mythos im Timaios und im Kritias.

Der aus Platons Perspektive gezeichnete Sokrates, in dessen Gestalt sich historische und idealisierte Züge mischen, steht im Zentrum der weitaus meisten Dialoge. Eine Abgrenzung zwischen Platons eigener Philosophie und der des historischen Sokrates, der sich nur mündlich geäußert hat, ist unter diesen Umständen schwierig; sie gehört seit langem zu den wichtigsten und umstrittensten Themen der Forschung. Oft werden die frühen aporetischen Dialoge als relativ wirklichkeitsgetreue Wiedergaben der Ansichten des historischen Sokrates angesehen und daher zur Gewinnung eines Bildes von der originären sokratischen Philosophie genutzt. Am besten eignet sich zu diesem Zweck wohl die Apologie. Spätestens in den mittleren Dialogen, in denen die Ideenlehre in den Vordergrund tritt, gewinnt Platons eigenes Denken an Gewicht. Manche Forscher setzten in der angenommenen Entwicklung vom sokratischen zum originär platonischen Philosophieren eine Übergangsphase an, der sie unter anderem Euthydemos, Hippias maior, Lysis, Menexenos und Menon zurechnen. Platon selbst bleibt in seinen Werken stets im Hintergrund; lediglich in der Apologie^[50] und im Phaidon^[51] fällt sein Name am Rande.^[49]

Der platonische Sokrates beherrscht den Dialog. Er bestimmt den Gesprächsverlauf, indem er ihm die entscheidenden Impulse gibt, und er verhilft seinen Partnern auf maieutische Weise zu Einsichten und Erkenntnissen. Er widerlegt die Meinungen anderer; damit kontrastiert der Umstand, dass seine eigenen Äußerungen sich stets als unangreifbar erweisen. Meist sind sich die Gesprächspartner zunächst ihrer Sache sicher, werden dann aber von Sokrates im Verlauf der Debatte geschickt eines Besseren belehrt und beugen sich schließlich seiner überlegenen Beweisführung. Großenteils handelt es sich bei den Dialogpartnern um individuell gezeichnete Figuren, für die historische Vorlagen nachweisbar sind. In den frühen Dialogen sind es meist Personen, die eine direkte oder indirekte Verbindung zum jeweiligen Thema erkennen lassen, beispielsweise Priester, Dichter, Staatsmänner, militärische Kommandeure, Erzieher oder Redner, denen der Leser aufgrund ihres Berufes Kompetenz auf dem betreffenden Gebiet zutraut. Erst in den Spätwerken weisen die Dialogteilnehmer oftmals einen spezifisch philosophischen Hintergrund auf, wie ihre einschlägigen Vorkenntnisse zeigen.^[52] Die Dialogform ermöglicht es Platon, die sprachliche Gestaltung der freien Rede gelegentlich bestimmten bekannten Eigentümlichkeiten seiner Protagonisten anzugleichen.

In der Auseinandersetzung mit dem oder den bewusst gewählten Dialogteilnehmern – die Zahl der Diskutierenden schwankt zwischen zwei und vier – entwickelt sich der Gedankengang, den Sokrates anstrebt, wobei er sich seinen Partnern immer nur nacheinander zuwendet. Mit einem Wechsel des Gesprächspartners geht häufig eine abrupte Veränderung des Niveaus der Debatte einher. Solche Wechsel treten auch ein, wenn der dominierende Gesprächspartner auf nicht anwesende Personen ausweicht, indem er vom Verlauf eines früheren Dialogs mit anderen Personen berichtet, wie etwa im Fall der Rede der Diotima über den Eros im Symposion. Ziel des Dialogs ist die Übereinstimmung (ὁμολογία homología) der Gesprächspartner im Ergebnis der Erörterung. Je nach Art des Themas und Kompetenz der Teilnehmer führt der Dialog zu einer für alle zufriedenstellenden Lösung oder auch in eine ausweglose Argumentationssituation (Aporie, ἀπορία aporía „Ratlosigkeit“). Wenn etwas geklärt werden müsste, aber in der aktuellen Gesprächskonstellation eine Überforderung wäre, überträgt Platon diese Aufgabe bewusst der Auseinandersetzung mit einem anderen Gesprächspartner.^[53]

Die Dialoge stellen äußerst unterschiedliche Anforderungen an die intellektuellen Fähigkeiten der Leser. Daher ist nicht klar, welches Zielpublikum Platon gewöhnlich im Auge hatte. Wahrscheinlich ist, dass sich seine Dialoge teils primär als protreptische (werbende) Schriften an eine breitere Leserschaft wandten, während anspruchsvolle Werke wie der Timaios in erster Linie für philosophisch Vorgebildete und Schüler der Akademie bestimmt waren. Generell lässt sich sagen, dass Platon auf die gebildete Öffentlichkeit einwirken wollte, was auch in Anbetracht der politischen Dimension mancher Werke anzunehmen ist.^[54] Dabei sah er aber auch die Gefahr, dass seine Schriften Missverständnissen ausgesetzt sein würden, wenn sie in die Hände von Lesern gelangten, die unfähig waren, sie ohne weitere Hilfen zu erschließen („Schriftkritik“).^[55]

Es ist davon auszugehen, dass es sich beim zeitgenössischen Publikum sowohl um Leser als auch um Hörer handelte, und dass dem Vorlesen und Diskutieren ein hoher Stellenwert zukam.^[56] Die Dialoge, welche auch Parallelen zum griechischen Drama zeigen und stellenweise Tragödienzitate aufweisen, wurden in der Antike bisweilen wie Dramen aufgeführt oder rezitiert.^[57]

[Bearbeiten] Merkmale der Dialoggruppen

Frühwerke

Platons frühe Werke stellen in plastischer Anschaulichkeit und dramatischer Lebendigkeit Personen und deren Meinungen dar. In einer Reihe von Dialogen dieser Phase geht es um die Suche nach Antworten auf die für Sokrates wichtigsten und drängendsten Fragen; gefragt wird etwa nach dem Wesen der Frömmigkeit (Euthyphron), der Tapferkeit (Laches), der Besonnenheit (Charmides), der Tugend (Hippias minor) sowie der Freundschaft und Liebe (Lysis).

Vor allem von vermeintlichen Experten erwartet Sokrates diesbezüglich stichhaltige Antworten, doch zeigt sich bei eingehender Befragung, dass sie dazu außerstande sind. In einigen Dialogen bleibt die anfangs gestellte Aufgabe ungelöst; sie werden als aporetische Definitionsdialoge bezeichnet. Die Aporie bedeutet aber nicht, dass Platon von der Unlösbarkeit des Problems überzeugt war, sondern kann auch darauf zurückzuführen sein, dass der Dialogpartner für die Erarbeitung einer Lösung unzureichend qualifiziert war.^[58] Als Debattierer treten oft unerfahrene, aber wissbegierige Jünglinge auf.

Eine andere Dialoggruppe dieser Phase hat die scharfe Auseinandersetzung mit bekannten Sophisten wie Gorgias oder Protagoras zum Thema, deren Haltung zur Ethik und zur Pädagogik der platonische Sokrates energisch entgegentritt. Unter dem zur Zeit Platons deutlich schwankendem Begriff „Sophisten“, der bisweilen ebenso auf Sokrates und manche Sokratiker übertragen wurde, subsumiert Platon äußerst unterschiedliche Denker, die auch innerhalb der Werke uneinheitlich dargestellt werden. Als pauschaler Inbegriff der „falschen Philosophen“ und Ziel der Polemik bieten die platonischen Sophisten weder biographisch noch doxographisch ein zuverlässiges Bild der historischen Sophisten.^[59] Eine dritte Gruppe von Dialogen spielt szenisch und zeitlich im Umfeld der Verurteilung des Sokrates.

Die Grundmethode, die Sokrates in diesen Dialogen anwendet, ist die Widerlegung (ἔλεγχος élenchos „Untersuchung“, „Prüfung“) der ursprünglichen Ansichten seiner Gesprächspartner, die sich als naiv und unreflektiert erweisen. Durch solche Befreiung von Scheinwissen tritt der Mangel an echtem Wissen zutage. Dabei legt Sokrates didaktisch Wert darauf, dass der Gesprächspartner durch eigene Anstrengungen im Verlauf der geistigen Auseinandersetzung Wissen erwirbt durch die von ihm entwickelte Vorgehensweis, der sogenannten Mäeutik (Hebammenkunst). Gemeinsam wird eine Definition der Begriffe gewonnen. Dem folgt die Suche nach Gründen für die Wahrheit bestimmter Überzeugungen. Sokrates prägt durch seine Persönlichkeit und seine Ironie die ganze Diskussion. Durch seine Fragestellungen lenkt er den Gesprächspartner in die gewünschte Richtung.

Das Ziel der philosophischen Bemühungen ist es, sich der Wahrheit zu nähern und Orientierung für das Leben zu gewinnen, indem man erkennt, worin die rechte Lebensweise besteht und wie diese begründet ist. Das geschieht mit nachdrücklicher Abgrenzung von „sophistischer“ und „rhetorischer“ Streitkunst, die Platon vehement ablehnt, da sie nicht auf Wahrheitserkenntnis ausgerichtet sei, sondern sich damit begnüge, Kniffe zur Verfügung zu stellen, einer Auffassung unabhängig von ihrem Wahrheitsgehalt zum Sieg zu verhelfen.

Mittlere und späte Werke

Die Dialoge, die nach inhaltlichen Kriterien zur Mittelgruppe zusammengefasst werden, unterscheiden sich deutlich von den Frühwerken. Sie gelten als Platons literarische Meisterwerke. Zwar stehen auch in dieser Phase oftmals Definitionsfragen im Zentrum der Erörterung, jedoch ohne dass daraus eine aporetische Situation resultiert. Stattdessen wird die nun eingeführte Ideenlehre vorausgesetzt. Während in den Frühwerken vorwiegend ethische Fragen debattiert wurden, geht es im mittleren Werk um ein breiteres Spektrum philosophischer Probleme, darunter Themen wie Tod und Unsterblichkeit der Seele (Phaidon), der ideale Staat (Politeia), Liebe (Phaidros) und erotische Leidenschaft (Symposion), Sprachphilosophie (Kratylos) und das Schöne (Hippias maior).

In den späten Werken wird die Ideenlehre in der Auseinandersetzung mit philosophischen Einzelfragen wie der Frage nach dem Sein (Parmenides und Sophistes), dem Wissen (Theaitetos) und Problemen der Naturphilosophie (Timaios) erprobt. Die Ideenlehre bildet aber nicht wie in den mittleren Dialogen die Grundlage der Argumentation. Ein anderer Themenschwerpunkt der Spätwerke ist die politische Philosophie (Politikos und Nomoi). Häufig greifen die Spätwerke auf bereits erarbeitete Einsichten zurück oder modifizieren die Thesen früherer Werke erheblich. Auch in der literarischen Gestaltung ist eine Entwicklung von der mittleren zur späten Periode hin feststellbar. Schon in einigen mittleren und dann besonders in den späten Dialogen tritt die Figur des bisher dominierenden Protagonisten Sokrates etwas zurück, und umfangreiche Monologe, die auch von anderen Personen gehalten werden (wie etwa im Timaios), nehmen zu.

[Bearbeiten] Das mythische Element

→ Hauptartikel: Platonischer Mythos

In die Dialoge sind eine Reihe von Mythen eingebaut, darunter der Atlantis-Mythos im Timaios^[60] und Kritias, die Mythen von den Kugelmenschen^[61] und der Geburt des Eros^[62] im Symposion, die Mythen von Gyges^[63], Er^[64] und den Autochthonen^[65] in der Politeia, die Mythen vom Seelengespann^[66] und von Theuth^[67] im Phaidros, der Mythos vom Goldenen Zeitalter im Politikos^[68], der Welterschaffungsmythos im Timaios und mehrere Jenseitsmythen^[69].

Platon bietet seine Mythen in erzählerisch gestalteten Monologen dar, welche meist zu Beginn oder am Ende eines Gespräches eingeflochten sind. Typisch für diese Mythen ist, dass sie nicht nachprüfbare Behauptungen aufstellen. Manchmal kommen göttliche Figuren als Akteure ins Spiel, oder es ist von ferner Vergangenheit die Rede. In manchen Passagen verwendet Platon Metaphern und bildhafte Gleichnisse. Stets geht es darum, den Gehalt theoretischer Aussagen anschaulich zu machen, ihn allegorisch auf eine konkret wirkende Ebene zu übertragen und ihm zusätzliche Überzeugungskraft zu verschaffen. So sollen Platons Mythen etwa den Zustand der Welt (Politikos), ihre Entstehung (Timaios), menschliche Fähigkeiten (Theuth-Mythos), das Wesen der Seele (Phaidros) oder ihr Fortleben im Jenseits (Phaidon) illustrieren. Mit seinen mythologischen Exkursen greift Platon in vielen Fällen auf bestehende Traditionen sowie religiöse und philosophische Vorstellungen zurück, die in der Sophistik, der Orphik oder dem Pythagoreismus gängig waren und die er abwandelt, um sie in den Dienst seiner Absichten zu stellen und seinen Überzeugungen anzupassen.^[70]

Generell lassen sich Mythen, die Platon Sokrates vortragen lässt, von solchen unterscheiden, die andere Dialogteilnehmer erzählen. Unter den Mythen, die nicht Sokrates in den Mund gelegt werden, finden sich neben Berichten, die bestimmten Quellen zugeschrieben werden, auch solche, die ohne Hinweis auf eine Quelle Glauben beanspruchen, und aitiologische Sagen, die erklären sollen, wie etwas zustande gekommen ist. So trägt der Sophist Protagoras im gleichnamigen Dialog den Mythos des Prometheus über die Entstehung der Kultur vor, um seine Behauptung zu untermauern, dass Tugend (Areté) nach der Art der Sophisten gelehrt werden könne.^[71] Ähnlich will der Komödiendichter Aristophanes im Symposion mit dem Mythos der Kugelmenschen veranschaulichen, dass Erotik als Streben nach Wiederherstellung einer ursprünglichen Einheit und Ganzheit zu deuten sei.

Der bekannteste und umstrittenste platonische Mythos ist der von Atlantis, den Platon Kritias mit Berufung auf eine Tradition von Zeugen und angeblichen schriftlichen Belegen im nach ihm benannten Dialog und im Timaios erzählen lässt.^[72] In diesen Dialogen schildert Platon die mächtige Seemacht Atlantis, die einst im Krieg der mit idealen Zügen ausgestatteten Landmacht Ur-Athen unterlag und schließlich im Meer versank. Dieser Mythos wird meist als Illustration der behaupteten Überlegenheit des platonischen Idealstaates der Politeia aufgefasst.^[73] Religiös-erbaulichen Zwecken dienen Platons Jenseitsmythen, in welchen er Sokrates das Schicksal der unsterblichen Seele nach dem Tod beschreiben lässt.

Die Bedeutung des Wortes Mythos variiert bei Platon erheblich. Der Begriff Logos bezeichnet allgemein jede Art der sprachlichen Darstellung und im Speziellen philosophische Aussagen, die sich auf Begründungen stützen, derer der Mythos nicht bedarf. Daher werden beide Begriffe häufig als Gegensätze aufgefasst, obwohl sie ebenso untrennbar miteinander verwoben sein können. Oft gibt er die Mythen jedoch als Logos und damit als in der Realität fundiert oder theoretisch wohlbegründet aus; vielfach betont er den Wahrheitsgehalt des Erzählten. Es kommen Mythen vor, bei denen sich die Erzähler auf Quellen berufen, für die sie einen Glaubwürdigkeitsanspruch erheben, wie etwa der Mythos des Er in der Politeia.^[74] An anderer Stelle schreibt er von einer Mischung aus Wahrem und Falschem im Mythos und bezeichnet sie als Geschichten für Kinder.^[75] In den Dialogen grenzt er mancherorts den Mythos vom Logos scharf ab, doch an anderer Stelle überlässt Platon die Entscheidung, ob eine Erzählung als Mythos oder Logos einzuschätzen ist, dem Urteil des Lesers.^[76]

In der Platonforschung sind daher unterschiedliche Interpretationen der Stellung des Mythos zum Logos vorgeschlagen worden. Manche Experten sehen im Mythos eine dem Logos untergeordnete Form,^[77] andere nehmen an, dass Mythos und Logos gleichermaßen legitime Zugänge zur Wahrheit darstellen, d.h. Platon fasst demnach den Mythos nicht im Sinne eines Gegensatzes zum Logos auf. Vielmehr handelt es sich um zwei komplementäre Annäherungen an die Wirklichkeit, zwei verschiedenartige Wege zum Verständnis der Welt, von denen der eine mit Vernunftgründen abgesichert ist, während der andere, Aspekte vor Augen stellt, die auf rationalem Weg schwer begreiflich zu machen sind.^[78] Je nach dem Verständnis ihres Sinnes und Zwecks sind die Mythen seit der Antike hinsichtlich ihres literarischen und philosophischen Werts sehr unterschiedlich beurteilt worden.^[79]

[Bearbeiten] Philosophie

[Bearbeiten] Ideenlehre

→ Hauptartikel: Ideenlehre

Die Entwicklung der Ideenlehre wird häufig als die Trennlinie zwischen sokratischer und platonischer Philosophie gesehen. In den frühen aporetischen Definitionsdialogen beschäftigt sich der Sokrates Platons primär mit ethischen Themen, indem er danach fragt, was eine bestimmte Tugend ausmacht, was gerecht, tapfer, schön oder gut ist. Jedoch bleiben diese Definitionen für den platonischen Sokrates ungenügend, weil sie entweder zu eng gefasst sind und daher zutreffende Fälle ausschließen oder zu allgemein formuliert werden, so dass die Definition auch andere Eigenschaften einschließt; die Bestimmung einer „Was ist x“-Frage ist in diesem Fall nicht möglich, die Antwort bleibt offen.

Dagegen will Platon in den mittleren Dialogen das Wesen einer Tugend und in einem weiteren Schritt aller Objekte bestimmen, ohne sie lediglich als Eigenschaften zu definieren. Ein Mensch mag zwar als gerecht bezeichnet werden, jedoch ist er nicht an und für sich gerecht; ein Gegenstand kann schön genannt werden, aber er ist niemals der Inbegriff des rein Schönen. Allen Dingen, denen aufgrund von Urteilen, die in Sinneserfahrungen gründen, eine bestimmte Eigenschaft (z.B. schön, tapfer, gut) zugeschrieben wird, wohnt zumindest ein Anteil an deren an sich gedachtem Prinzip, eine Idee (z.B. das Schöne an sich) inne. Jedoch darf die platonische Idee (griechisch ἰδέα idéa „Idee“, εἶδος eîdos „Urbild“, μορφή morphē „Form“, οὐσία usía „Wesen“, παράδειγμα parádeigma „Muster“) nicht mit dem modernen Begriff „Idee“ für einen Einfall oder Plan verwechselt werden.

Platon geht davon aus, dass die Welt, wie sie vom Menschen sinnlich wahrgenommen wird, einem sinnlicher Wahrnehmung entzogenen, aber realen und eigenständig existierenden Reich der Ideen nachgeordnet ist, welches nur auf geistigem Weg erkannt werden kann. Die Idee ist für Platon das wahre Seiende, ihr Sein ist das Sein im eigentlichen Sinne. Den sinnlich wahrnehmbaren Gegenständen hingegen kommt nur ein bedingtes und damit unvollkommenes Sein zu. Zur Idee gelangt, wer von den unwesentlichen Besonderheiten des einzelnen Phänomens abstrahiert und seine Aufmerksamkeit auf das Allgemeine richtet, das den Einzeldingen zugrunde liegt und gemeinsam ist. So beschreibt er im Symposion, wie Sokrates von der sinnlichen Wahrnehmung eines schönen Körpers zur Schönheit der Seele, der Sitten und der intellektuellen Erkenntnisse und schließlich zu dem „seiner Natur nach Schönen“, also der Idee des Schönen gelangte. Hierbei handelt es sich um den Inbegriff dessen, was schön ist, denn nur die Idee des Schönen ist unbeeinträchtigt durch unschöne Anteile.^[80] Ebenso ist die Idee der Gerechtigkeit frei von den ungerechten Aspekten, die jeder ihrer Manifestationen in der physischen Welt anhaften, usw.

Die Ideen als eigentliche Wirklichkeit sind absolute, zeitunabhängig bestehende Urbilder. Da sie nicht dem Entstehen, dem Wandel und dem Vergehen unterliegen, sind sie von göttlicher Qualität. Einem Einzelding kommt Schönheit immer nur in begrenztem Grade zu, so dass schöne Dinge hinsichtlich ihres Anteils an Schönheit vergleichbar sind – die Idee des Schönen aber ist solchem Mehr oder Weniger entzogen: Das Schöne ist „absolut“ schön, d.h. abgesondert von jeder Abstufung oder Inbezugsetzung schön. Da Ideen in höherem Maße wirklich sind als die sinnlich wahrnehmbaren Einzelgegenstände, kommt ihnen ontologisch (in der Lehre von der Hierarchie der seienden Dinge) ein höherer Rang zu als den Sinnesobjekten. Die Ideen sind das eigentliche Wesen und die Form der Dinge bzw. Eigenschaften sowie als nicht wandelbare Entität der Gegenstand, auf den sich Denken und Erkenntnis richten. Denn allein von Unveränderlichem kann es Wissen geben, von defizitären und stets in Veränderung begriffenen Sinnesdingen hingegen nicht. Die Objekte, die der Mensch wahrnimmt, verdanken ihr Sein dem objektiven Sein der jeweiligen Idee. Diese platonische Vorstellung ist derjenigen entgegengesetzt, dass die Einzeldinge die gesamte Wirklichkeit ausmachen und hinter den Allgemeinbegriffen nichts steht als ein menschliches Bedürfnis, zur Klassifizierung der Phänomene Konstrukte von Ordnungskategorien einzuführen. Der seinsmäßigen (ontologischen) Höherrangigkeit der Ideen entspricht eine erkenntnismäßige (epistemische). Das bedeutet, dass alles Wissen über sinnlich Erfahrbares ein richtiges Verständnis der jeweils zugrunde liegenden Idee voraussetzt. Diese grundsätzliche Überlegung wurde besonders heftig im mittelalterlichen Universalienstreit diskutiert und spielt bis in die Gegenwart eine Rolle in philosopischen Reflexionen.

Platon greift das ursprünglich von Parmenides von Elea entwickelte Konzept eines einzigen Seins hinter den Dingen auf und wendet diesen Gedanken auf zahlreiche philosophische Fragen an. So weist er in der Politeia darauf hin, dass die Mathematiker ihre axiomatischen Voraussetzungen nicht klären, sondern sie als evident betrachten. Ihr Interesse gelte nicht den geometrischen Figuren, die sie mehr oder weniger unvollkommen in der Natur finden oder selbst zeichnen. Es gehe ihnen in der Geometrie nicht um empirische, sondern um ideale Gegenstände. Dabei werde vorausgesetzt, dass ein geistiges Objekt – etwa das Viereck und seine Diagonale – das Ziel der Bestrebungen ist und nicht dessen in der Natur vorgefundene Abbilder.^[81] Von dieser Auffassung des Verhältnisses zwischen Idee und Abbild ausgehend bestimmt Platon das Schöne an sich, das Gute an sich, das Gerechte an sich oder das Fromme an sich.^[82]

Jedes Phänomen der physischen Welt hat demnach Teil an der Idee, deren Abbild (εἰκών eikōn, εἴδωλον eídōlon) es ist. Die Art dieser Teilhabe (μέθεξις méthexis) bestimmt im Einzelfall, in welchem Ausmaß dem Objekt die Eigenschaft zukommt, die es von der Idee empfängt. Die Idee ist die Ursache dafür, dass etwas so ist, wie es ist. So legt das Schöne, das Gerechte oder das Gleiche fest, dass die Einzeldinge, die als schön, gerecht oder gleich wahrgenommen werden, diese Eigenschaften in bestimmtem Ausmaß aufweisen. Ein Mensch kann daher nur als schön bezeichnet werden, weil und insofern er an der Idee des Schönen teilhat. Die Idee ist in dem jeweiligen Objekt anwesend (παρουσία parusía „Anwesenheit“).

Platons Theorie zu den Ideen wird in keinem seiner Werke systematisch als kohärentes (widerspruchsfreies) Lehrgebäude dargestellt. Sie muss einzelnen Äußerungen in zahlreichen Schriften entnommen werden. Daher entspricht der gängige Begriff „Ideenlehre“ dem, was überliefert ist, nicht genau. Auch verwendet Platon für den Begriff „Idee“ verschiedene Ausdrücke und variiert unablässig in der Wortwahl. In den späten Dialogen kommt die Ideenlehre teilweise nicht vor, wird in Grundzügen abgewandelt oder im Timaios auf neue Bereiche wie die Kosmogonie übertragen.

Wegen des unsystematischen, uneinheitlichen und unfertigen Charakters seiner Gedanken zu diesem Thema, die sich im Lauf seiner philosophischen Entwicklung änderten, bleiben zahlreiche fundamentale Fragen offen, die seit der Antike kontrovers diskutiert werden. So ist unklar, welchen Phänomenen der physischen Erfahrungswelt Platon eigene Ideen zuordnet und welchen nicht. Im Politikos geht offenbar der Fremde davon aus, dass die Bestimmung eines Begriffs und damit die Existenz der betreffenden Idee von einem rein formalen Kriterium abhängt und die Frage nach Wert oder Rang dabei belanglos ist.^[83] Im Parmenides ist davon die Rede, dass Sokrates an der Existenz von Ideen einzelner Phänomene wie Feuer oder Wasser zweifelte und die Vorstellung anstößig fand, dass geringfügigen oder verächtlichen Dingen wie Kot oder Schmutz eigene Ideen zugeordnet seien.^[84] An anderen Stellen schreibt Platon, dass es nicht nur von Naturdingen Ideen gibt, sondern auch von Dingen wie Tischen, die in der physischen Welt nur als Produkte menschlichen Erfindungsgeistes existieren. Unklar bleibt die Antwort auf die Frage, ob von Mängeln, von Unvollkommenem und Schlechtem Ideen anzunehmen sind^[85] und wie genau die Beziehung zwischen den Sinnesobjekten und ihren Ideen zu verstehen ist.

[Bearbeiten] Seelenlehre

Eigenschaften der Seele

In Platons Philosophie ist die Seele (ψυχή psychē) als immaterielles Prinzip des Lebens individuell unsterblich. Ihr Dasein ist von dem des Körpers gänzlich unabhängig; sie existiert vor seiner Entstehung und besteht nach seiner Zerstörung unversehrt fort (Prä- und Postexistenz). Daraus ergibt sich in diesem dualistischen Modell die Rangordnung der beiden. Der Leib, der mancherlei Beeinträchtigungen und letztlich der Vernichtung unterliegt, ist der unsterblichen, unzerstörbaren Seele untergeordnet. Es steht ihr zu, über ihn zu herrschen.^[86] Der Körper ist das „Gefäß“, die „Wohnstatt“ der Seele, aber auch negativ ausgedrückt ihr „Grab“ oder „Gefängnis“^[87] – eine berühmt gewordene Formulierung Platons.^[88]

Im Tod löst sich die Seele vom Körper, das ewig Lebendige trennt und befreit sich von der nur durch seine Einwirkung belebten Materie.^[89] Vom Leib entbunden kann die Seele in reinster Form erkennen,^[90] weshalb der wahre Philosoph den Tod als sinnvoll anstrebt. Solange sie sich jedoch im Körper befindet, nimmt die Seele eine vermittelnde Stellung zwischen der Ideenwelt und der Sinnenwelt ein.^[91] Zusammen mit den körperlichen Faktoren und durch sich selbst erzeugt sie Wahrnehmungen, Erkenntnisse, Meinungen, Affekte, Gefühlsregungen und Triebe und bewirkt physische Effekte wie Wachstum, äußere Eigenschaften und Auflösung der Körpermaterie.^[92] Bedeutsam ist ihre Verbindung mit einem Körper nur für die Dauer eines Lebens, in dessen Verlauf sie ihre Fähigkeiten wie Erkenntnis-, Denk- und Strebevermögen und Eigenschaften (Tugenden und Untugenden) zur Geltung bringt und Erfahrungen von Lust und Schmerz macht. Alle geistigen Funktionen eines Individuums sind die ihrigen, so dass sie mit der Person identisch ist. Ihre ethischen Entscheidungen bestimmen ihr Schicksal nach dem Tod. Deshalb zielen für Platon alle philosophischen Bestrebungen nur auf die Seele; daher mahnt sein Sokrates, „für Einsicht aber und Wahrheit und für deine Seele, dass sie sich aufs beste befinde“, zu sorgen.^[93]

Die Seele zeigt sich aus Platons Sicht nicht als einheitliches, sondern als komplexes Phänomen. Sie setzt sich aus einem begehrenden (ἐπιθυμητικόν epithymētikón), einem muthaften (θυμοειδές thymoeidés) und einem vernünftigen (λογιστικόν logistikón) Teil zusammen. Die drei Teile treten miteinander in Konflikt. Erstrebt wird aus philosophischer Sicht ihre Harmonie unter der Vorherrschaft des Vernünftigen.^[94] In einem Mythos vergleicht Platon die Seelenteile mit einem Pferdewagen. Die Vernunft muss als Wagenlenker die beiden sehr verschiedenartigen Pferde Willen und Begierde lenken und die Begierde bändigen, um als herrschende Kraft die Seele zur Erkenntnis zu führen.^[95] Das Begehrende ist dabei auf Sinneswahrnehmung ausgerichtet, es befriedigt körperliche Lüste wie Essen, Trinken und Fortpflanzung oder erstrebt Mittel zur Befriedigung derartiger Lüste.^[96] Der Wille als der muthafte Seelenteil hingegen bringt Meinungen hervor, erkennt Schönes und Gutes (jedoch nicht das Schöne und Gute an sich) und fällt wertende Urteile über die eigene Person und andere. Beide sind dem Vernünftigen unterzuordnen – das Begehrende, um seine triebhafte Unersättlichkeit zu zähmen, das Muthafte, um seine positiven Qualitäten wie besonnener Eifer, Milde, Sanftmut, Respekt und Menschenliebe gegenüber den negativen wie falscher Eifer, Misstrauen und Neid zur Entfaltung zu bringen. Das Vernünftige zeigt sich in der Lust am Lernen und Erkennen des Wahren, im wissenschaftlichen Streben.^[97] Auf dem Gebiet der Ethik kennzeichnet den vernünftigen Seelenteil die Fähigkeit zu erkennen, was gut und zuträglich ist, und durch Zügelung der niederen Teile die Selbstbeherrschung des Menschen zu ermöglichen.^[98] Die Seelenteile bilden in Platons ursprünglicher Seelenlehre eine unsterbliche Einheit; im Spätwerk Timaios hingegen betrachtet er die niederen Seelenteile und die damit verbundenen Affekte, Triebe und negativen Gefühlsregungen als sterbliche Beimischungen zur unvergänglichen Vernunftseele.^[99]

Da eigenständige Bewegung eines seiner Definitionsmerkmale der Seele ist, fasst Platon – jedoch nur im Timaios^[100] – auch Pflanzen und Tiere sowie die Gestirne als beseelt auf. Der Kosmos selbst verfügt über Vernunft, die ihren Sitz in der Weltseele (psychē tou pantós) hat. Ein Schöpfergott, der Demiurg, bildete die Weltseele und verlieh ihr dabei Anteil an den Ideen als dem „immer Seienden“. Er pflanzte die Weltseele in die Welt, mit der sie immanent verbunden ist, um die Vernunft in das Weltganze zu bringen und es dadurch vollkommener zu machen. Die Weltseele ist die Kraft, die sich selbst und alles andere bewegt. Sie ist überall in der Welt verbreitet und umgibt sie zugleich.^[101] Zudem vermag sie alles wahrzunehmen und zu erkennen, da sie durch ihre unterschiedlichen Bestandteile an allem Anteil hat. Ihr Wesen ist demjenigen der menschlichen Vernunft gleich; daher besteht Übereinstimmung zwischen der Seele des Menschen und der des Kosmos.

Unsterblichkeitsbeweise der Seele

Das Bemühen, die Unsterblichkeit der Seele zu beweisen, gehört zu den vorrangigen Anliegen Platons. Im Phaidon lässt er Sokrates argumentieren, dass Gegensätze wie Wachzustand und Schlaf zyklisch auseinander entstehen. Auch für den Schritt vom Leben zum Tod ist demnach eine gegenläufige Bewegung zurück zum Leben anzunehmen; anderenfalls würde alle Bewegung des Lebens auf den Tod zielen und mit dem Tod definitiv enden, so dass es kein Leben mehr gäbe.^[102]

Weiter führt Platon durch die Stimme des Sokrates jeden Lernprozess darauf zurück, dass die Seele Kenntnisse wiedererlangt, die ihr nicht neu sein können; daher muss sie dieses potentielle Wissen aus ihrem Dasein vor der Entstehung des Körpers mitbringen. Weil sie vor ihrer Verbindung mit einem Körper („Einkörperung“) Wissen in der reinsten Form der Ideen an einem überhimmlischen Ort (tópos hyperouránios) geschaut hat, kann sie innerhalb eines menschlichen Daseins lernen, indem sie sich schrittweise und in zunächst verfälschter (unreiner) Weise an die reinste Form der Ideen erinnert (Anamnesis-Lehre). Aus der Existenz der Ideen und dem Zugang des Menschen zum von ihnen ermöglichten Wissen folgert Platon, dass die Seele nicht zum Bereich des zeitlich Begrenzten gehört.^[103]

Außerdem geht Platon davon aus, dass sich Sichtbares von Unsichtbarem, rein Geistigem dadurch unterscheidet, dass ersteres zusammengesetzt und daher auflösbar ist, letzteres unauflösbar und unvergänglich. Der Körper ist sichtbar und gehört dem Vergänglichen an, die Seele hingegen ist mit dem Unsichtbaren verwandt und gehört daher dem Bereich des Unvergänglichen an.^[104]

Eine weiteres Argument im Phaidon lautet, dass Gegensätze nicht zugleich anwesend sein können; so ist Schnee mit Wärme unvereinbar. Daher kann die als belebendes Prinzip schlechthin verstandene Seele den Tod nicht in sich aufnehmen. Somit betrifft der Tod allein den belebten Leib, nicht das diesen belebende Prinzip.^[105] Zudem stellt Platon in der Politeia die These auf, dass jedem vergänglichen Ding ein Übel zugeordnet ist, von dem es verdorben und zerstört wird. Die Übel, welche die Seele betreffen, nämlich Ungerechtigkeit und Laster, machen sie schlecht, doch lässt sich nicht beobachten, dass sie ihre Zerstörung bewirken.^[106]

Darüber hinaus ist für Platon die Seele die Quelle aller Bewegung. Als Träger der Fähigkeit, immer von sich aus bewegt zu sein und anderes zu bewegen, muss die Seele ungeworden und daher unsterblich sein.^[107]

Die Seele nach dem Tod

Zum Schicksal der Seele im Jenseits und zum „Wieder-Werden“ (pálin gígnesthai) äußert sich Platon meist in mythischer Form.^[108] Inhaltlich knüpft er dabei an ältere Konzepte an, wonach die Daseinsbedingungen nach dem Tod vom Verhalten im irdischen Leben abhängen, wie schon Pythagoras, Empedokles und Pindar meinten.

Im Phaidon beschreibt er die Erde und das in einen oberen und einen unteren Bereich gegliederte Jenseits. Im oberen Bereich ist die „gleichsam wahre Erde“ (hē hōs alēthōs gē) lokalisiert. Dort führen die vom Körper befreiten Seelen in reiner und wunderbarer Umgebung ein glückliches Leben in Gegenwart der Götter, bis sie sich erneut inkarnieren. Im unteren Bereich erfahren fünf Gruppen von Seelen Strafe und Reinigung, je nach der Schwere ihrer im Leben begangenen Verfehlungen. So versinken die „unheilbaren“ Seelen im Tartaros, während jene, die schon im Leben Reue empfanden und sich „heilbare“ Sünden zuschulden kommen ließen, jährlich in die Nähe des Acheronsees gespült werden, wo sie ihre einstigen Opfer um Verzeihung bitten. Einzig die durch die Philosophie wahrhaft gereinigten Seelen werden von der „wahren Erde“ in ein rein geistiges, nicht näher beschreibbares Jenseits aufgenommen.^[109]

In seinem Dialog Georgias führt Platon durch Äußerungen des Sokrates den Gedanken eines Totengerichtes ein, der hier erstmals in der griechischen Kulturgeschichte in einem Text näher ausgeführt wird, in Anknüpfung an ältere Vorstellungen einer richtenden Funktion von Göttern. Platons Totengericht besteht aus Minos, Rhadamanthys und Aiakos. Die nackten Seelen werden dort anhand ihrer „Narben“ und „Schwielen“ geprüft, welche durch ein ungerechtes Leben entstanden sind, und in den Tartaros oder das Elysion verwiesen.^[110]

Ähnlich beschreibt Platon in der Politeia (Mythos des Er), wie die Seelen nach ihrer jeweiligen Lebensweise in die Unterwelt verbannt und gereinigt oder an einen himmlischen Ort versetzt werden. Nach tausend Jahren werden sie zur „Spindel der Ananke“ (Notwendigkeit) geführt, welche die Gestirne in Bewegung hält. Von den Moiren beaufsichtigt, wählen sie dort aus verschiedenen Lebensmodellen dasjenige, das sie künftig verwirklichen wollen, und begeben sich erneut in die Inkarnation.^[111]

In seinem Spätwerk Timaios behauptet Platon, dass bei größeren Verfehlungen eine Wiedergeburt der Seele im Körper einer Frau oder bei besonderer Unverständigkeit in einem Tierkörper erfolgen kann, wobei wiederum die Tierart vom jeweiligen Ausmaß der Torheit der Seele im vorherigen Körper abhängt; auf der untersten Stufe, noch unter den Kriechtieren, stehen für Platon die Wassertiere.^[112]

[Bearbeiten] Erkenntnistheorie

Definition und Merkmale von Erkenntnis und Wissen

Vor dem philosophiehistorischen Hintergrund der Auseinandersetzung mit den Sophisten, welche Wissen als erwerb- und lehrbares Gut betrachteten, wirft Sokrates – für Platon das Sinnbild des denkenden Menschen – im Theaitetos die Frage auf, was Erkenntnis und Wissen (ἐπιστήμη epistēmē) seien.^[113] Zunächst widerlegt er die Behauptungen „Wissen ist Wahrnehmung“^[114] und „Wissen ist richtige Meinung“.^[115] Der letzteren setzt er entgegen, dass eine zufällig richtige Meinung nicht Wissen genannt werden könne.^[116] Aber auch die traditionelle Bestimmung des Wissens als „wahre Meinung mit Begründung“ verwirft der platonische Sokrates im Theaitetos.^[117] Im früher entstandenen Menon hingegen lässt Platon Sokrates die in der Philosophiegeschichte klassische Bestimmung der Erkenntnis und des Wissens als durch Begründung gebundene Meinung vortragen; erst dadurch, dass eine zutreffende Ansicht begründet werden kann, entsteht hiernach Erkenntnis und in weiterer Folge bleibendes Wissen.^[118] Diese selbst formulierte traditionelle Auffassung lehnt Platon im Theaitetos ab, denn die Begründung einer Meinung müsse wiederum begründet werden und ebenso die Begründung der Begründung, was zu einem infiniten Regress führen würde. Die Begründung einer Meinung besteht aus einer Verknüpfung von Elementen (Aussagen), die sich nur dem Verständnis erschließt, wenn ihre Bestandteile bereits bekannt sind, so wie man eine Silbe nicht erkennen kann, wenn man nicht zuvor ihre einzelnen Buchstaben erlernt hat. Daher muss sich die Begründung auf bereits vorhandenes Wissen stützen, um einer wahrheitsgemäßen Meinung den Charakter von Wissen zu verleihen.^[119] Die sich daraus ergebende Aussage „Wissen ist durch Wissen begründete wahre Meinung“ ist jedoch als Definition unbrauchbar, da der zu bestimmende Begriff in der Definition enthalten ist und dies zu einem Zirkelschluss führen würde. Der Dialog endet aporetisch.^[120]

In seiner Erkenntnistheorie unterscheidet Platon streng zwischen Meinung (δόξα dóxa) oder Glauben ohne Wissen einerseits und wahrem Wissen andererseits.^[121] Sinneswahrnehmungen reichen nicht zum Erlangen der Wahrheit aus,^[122] sondern erzeugen lediglich Meinungen. Auch wenn eine Meinung zutrifft, ist sie von prinzipiell anderer Beschaffenheit und anderen Ursprungs als Einsicht.^[123] Ein Zugang zur Wahrheit und damit Wissen erschließt sich der Seele nur im Denken, das sich möglichst von der Sinneswahrnehmung emanzipiert hat.^[124]

Dementsprechend trennt Platon zwei Seinsbereiche: die sinnlich wahrnehmbare Beschaffenheit und das nicht sinnlich wahrnehmbare Wesenhafte. Bei deren Erkundung vollzieht der Mensch mehrere Erkenntnisschritte, wie Platon im Siebten Brief am Beispiel des Kreises demonstriert:^[125]

• Auf der niedersten Stufe des Verständnisses geht es um die Bezeichnung eines Objekts, welche lediglich auf sprachlicher Konvention beruht, also die Verwendung des Wortes „Kreis“.
• Darauf folgt die Definition des mit dem Wort Bezeichneten, etwa „Ein Kreis ist das von seinem Mittelpunkt überall gleich weit Entfernte“.
• Der sprachlichen Bestimmung übergeordnet ist das sinnlich wahrnehmbare Objekt, in diesem Fall ein von einem Zeichner gefertigter Kreis, der jedoch stets unvollkommen ist.
• Die begriffliche Erkenntnis, also die kognitive Vorstellung eines Kreises,
• geht der reinen Vernunfterkenntnis voraus, welche die Idee des Kreises erfasst.

Diese Unterscheidung findet sich auch im Liniengleichnis wieder.^[126] Dabei stellt Platon voneinander getrennte Seinsbereiche als Abschnitte auf einer Linie vor. Die Linie zerfällt zunächst in die Hauptabschnitte des Sichtbaren, also des sinnlich Wahrnehmbaren, und des Denkbaren, des sich der Vernunft Erschließenden. Damit sind zugleich die Bereiche von Meinung und Erkenntnis abgegrenzt. Der Abschnitt des sinnlich Wahrnehmbaren gliedert sich wiederum in den Unterabschnitt der Abbilder (wie Schatten und Spiegelbilder) und den der Körper (der Sinnesobjekte selbst), die sich hinsichtlich der Deutlichkeit unterscheiden. Der Bereich des Denkbaren ist geteilt in ideale geometrische Objekte und die Ideen.

Diesen hierarchisch geordneten Bereichen entsprechen, in ihrer Wertigkeit aufsteigend, vier Erkenntnisstufen, nämlich bloße Vermutung, bloße Überzeugung, Verstandeserkenntis (διάνοια diánoia) und Vernunfterkenntnis (νόησις nóēsis). Die Verstandeserkenntnis, realisiert in der Mathematik, ist dadurch charakterisiert, dass sie auf nicht hinterfragten Grundlagen basiert. Sie arbeitet mit wahren Meinungen, die ihrerseits durch evident wahre Meinungen begründet sind. Deren Voraussetzung liegt aber außerhalb des Bereichs dieser Meinungen und wird daher nicht in den Blick genommen. Zu ihr kann lediglich die qualitativ höherrangige Vernunfterkenntnis aufsteigen.

Jede Erkenntnis, jedes Lernen vollzieht sich nach Platons Ansicht als Wiedererinnerung (Anamnesis, ἀνάμνησις) an Ideen, welche die Seele vor ihrem Eintritt in den Körper an einem überirdischen Ort geschaut hat und an die sie sich daher im Prozess der Erkenntnis erinnert. Erkenntnis und Wissen verweisen daher auf das Reich der Ideen. Was der Mensch durch die Einkörperung vergessen hat, kann er mit Hilfe von Sinneswahrnehmungen, Gesprächen und durch die Anleitung eines Lehrers wiedererlangen.^[127] So führt Sokrates im Menon einen mathematisch nicht vorgebildeten Sklaven gezielt zur Lösung eines geometrischen Problems, um zu zeigen, dass die Einsicht auf vorgeburtliche Kenntnisse zurückgreift. Zu diesen richtigen Vorstellungen von dem, was er nicht weiß, findet der Nichtwissende Zugang, wenn er entsprechend angeregt wird, denn sie sind auf traumhafte Weise in ihm präsent.^[128]

Dialektik. Die philosophische Methode

Der Begriff Dialektik ist adjektivisch^[129] und als Substantiv^[130] erstmals bei Platon nachweisbar, entgegen seiner sonstigen Zurückhaltung bei der Einführung und systematischen Verwendung von Fachbegriffen. Der griechische Ausdruck hē dialektikē [téchnē] (ἡ διαλεκτική [τέχνη]) leitet sich vom Verb „sprechen, sich unterhalten“ (διαλέγεσθαι dialégesthai) ab und bedeutet daher im engeren Sinne „(die Kunst der) Gesprächsführung“. Wahrscheinlich führte Platon diesen Ausdruck ein, um die dialogische Methode, die der platonische Sokrates vor allem in den frühen Dialogen anwendet, begrifflich abzugrenzen.^[131] Der durch die sokratische Dialektik erreichbare Erkenntnisgewinn besteht in dieser ersten Phase darin, dass untaugliche Definitionen als unzulänglich entlarvt werden. Der Dialektiker zeichnet sich durch die Fähigkeit aus, das Wesen der zu definierenden Gegenstände abgrenzend zu bestimmen und dabei Gegenargumente erfolgreich zu entkräften.^[132]

Ausgehend von dieser Entlarvung des Scheinwissens, gelangt Platon in den mittleren Dialogen zu einer Dialektik, die sich als diskursive Methode mit der Erkenntnis an sich befasst. Mit der Unzulänglichkeit der sinnlichen Wahrnehmung und derjenigen einer wahren Meinung begründet er die Notwendigkeit einer Dialektik, die allein auf reinem Denken basiert. Diese stehe im Gegensatz etwa zur Mathematik, die auf unmittelbar einleuchtenden Prinzipien beruht und als Geometrie gezeichneter Figuren bedarf. Die Auffassung der Mathematiker von ihrem Gegenstand vergleicht Platon mit Träumen,^[133] weil sie gerade und ungerade Zahlen, Winkelarten und sinnlich wahrnehmbare Konstruktionen benützen, die sie jedoch als Hilfsannahmen für Axiome und Idealfiguren betrachten, welche sie nur im Denken finden. Über ihre Axiome meinen sie weder sich selbst noch anderen Rechenschaft zu schulden, als seien diese Annahmen für jeden zwingend.^[134] Nur mit Hilfe der Dialektik kann Platon zufolge Wissen entstehen, das nicht auf derartigen ungeprüften Voraussetzungen fußt. Dieses Wissen muss vorbedingungsfrei sein, sonst wäre es kein Wissen, sondern beruhte lediglich auf Annahmen. Der Dialektiker muss daher alle unhinterfragten Vorannahmen vermeiden und stattdessen Hypothesen aufstellen, die er offen als solche bezeichnet und überprüft. Diese Hypothesen (begründete Behauptungen) fasst Platon als „Stufen und Ansätze“ auf, die zum „Voraussetzungslosen, zum Anfang von Allem“ (archē anhypóthetos), nämlich der „Idee des Guten“ führen. Von dort schreitet der dialektisch denkene Philosoph zu den von dieser Idee abhängigen niederen Ideen. So durchmisst er, ohne sich der Sinneswahrnehmung zu bedienen, seinen Erkenntnisweg und gelangt dabei bis zum wahren Anfang und obersten Prinzip, das nicht auf eine übergeordnete Ursache zurückführbar ist.^[135]

Eine Methode der Dialektik ist die Dihairese, die Platon im Phaidros^[136] einführt und in den Spätwerken wie dem Sophistes, dem Politikos und dem Philebos eingehender darstellt und anwendet. Zur Bestimmung des Untersuchungsgegenstands wählt er einen „Oberbegriff“ (συναγωγή synagōgē), den er in „zwei Unterbegriffe“ aufteilt (διαίρεσις diaíresis). Im Laufe des Dialogs werden diese beiden Unterbegriffe hinsichtlich ihrer Anwendbarkeit geprüft und der zutreffende gewählt. Die Definition findet der platonische Sokrates durch die Zusammenstellung der sich im Diskurs als überlegen gezeigten Unterbegriffe. So führt die Diskussion im Sophistes zur Definition des Sophisten als „Nachahmer der widerspruchserzeugenden, verstellenden Art von Meinungen, innerhalb der Nachahmung zur illusionserzeugenden Herstellung von Abbildern, nicht göttlicher sondern menschlicher Art, durch die Erzeugung von Kunstgriffen mit Worten“.^[137]

Der Dialektik weist Platon für die Ausbildung der philosophischen Herrscher auch in seinem bekanntesten Werk über den idealen Staat (Politeia) eine zentrale Rolle zu. Nach verschiedenen Disziplinen wie Arithmetik, Geometrie, Astronomie und Harmonik bildet sie den Abschluss ihres Bildungsganges. ^[138] Erst die Anwendung der Dialektik ermöglicht den Aufstieg zur Idee des Guten als dem größten Lehrgegenstand.^[139]

Eros und Ästhetik auf dem Erkenntnisweg

Im Symposion (Das Gastmahl) lässt Platon mehrere Redner den Dämon (Geist) der auf „das Schöne“ gerichteten Liebe, Eros preisen. So betont Phaidros die ethische Dimension des Schönen. Er weist darauf hin, dass die Liebe beim Verliebten das Streben nach einem tugendhaften Leben fördert, da niemand in den Augen seines Geliebten ethisch hässlich erscheinen will, sondern die Liebenden um ihrer Geliebten willen schöne Taten vollbringen.^[140] Platon verwendet den Begriff des Schönen nicht nur in seiner modernen Bedeutung in Bezug auf Formen, Farben oder Melodien. Vielmehr bezeichnet er als „schön“ auch Erfreuliches, Bewundernswertes und Entzückendes im menschlichen Charakter und Verhalten, in Staat und Gesellschaft und darüber hinaus rein geistige Objekte philosophischen Bemühens. All dies ist für ihn eigentlich gleichartig, insoweit es Empfindungen derselben Art auslöst, und fällt daher in dieser Hinsicht unter den gemeinsamen Begriff des Schönen.^[141] Allerdings ist nicht alles, was gefällt, schön; es gibt auch eine scheinbare Schönheit, die nur flüchtige Annehmlichkeit erzeugt.

Teils widerlegt der platonische Sokrates im Symposion seine Vorredner, teils überhöht er ihre Aussagen. Das Wirken des Eros lässt er weit über den Bereich zwischenmenschlicher Leidenschaft hinausreichen, denn Liebe ist für Platon die Triebfeder des menschlichen Strebens nach dem Schönen und Guten. Diese beiden Bereiche sind eng miteinander verknüpfte Aspekte derselben Wirklichkeit, deren höchste Ausformung geistige, ethische und körperliche Vollkommenheit ist (Kalokagathia). Als höchstes Ziel menschlichen Strebens fällt das Schöne mit dem Guten zusammen: es ist das Gute unter dem Aspekt seiner ästhetischen Anziehungskraft. Als Sohn der Göttin Penia (Armut) und des Poros (Fülle) treibt Eros den Menschen an, sich in der Erkenntnis des Guten zu vollenden und dadurch glückselig zu werden. Ziel der Liebe ist „Erzeugung und Geburt im Schönen“.^[142]

Eine äußere Bedingung für die Betätigung des Eros ist die Gegenwart des Schönen (τὸ καλόν tò kalón). Außerdem muss die Seele, um für Schönheit empfänglich zu sein, bestimmte Voraussetzungen mitbringen. Begegnet ein Mensch dem Schönen in einer Form, in der es in der Sinneswelt vorkommt, so erinnert sich die Seele an das wahre Schöne, das sie vor der Geburt geschaut hat und von dem sie seit dem Beginn ihres irdischen Daseins getrennt ist. Wenn dies geschieht, beflügelt die Wirkung des Schönen die Seele und erlaubt ihr, sich stufenweise zum übersinnlich Schönen, der Idee des Schönen, zu erheben. Zugleich nimmt sie den „Ausfluss der Schönheit“ in sich auf und erschaudert angesichts dessen.^[143]

So richtet sich Eros aufsteigend zunächst auf die anwesende schöne Gestalt, dann allgemein auf alle schönen Körper, dann auf die schöne Seele, das Schöne in der Gemeinschaft und der Wissenschaft, schließlich auf die Idee des Schönen. Auf diesem Weg stellt das Fortpflanzungsstreben, das von der Schönheit eines Körpers angeregt wird, die niedrigste Stufe dar. Ihm übergeordnet ist der aus dem Eros entspringende Wunsch, moralische und politische Tugenden zu erwerben, die zur Schönheit der Seele beitragen. Zu ihrer Vollendung gelangt die Erkenntnis des Schönen erst in der Schau der Idee des Schönen, nachdem der Betrachtende sich von aller Bindung an sinnliche Wahrnehmung befreit hat.^[144]

Zugleich fasst Platon Eros als maßgebliche Triebkraft des philosophischen Erkenntnisstrebens auf, denn die Liebe des Philosophierenden gilt der Weisheit, die zum Schönsten gehört.